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Igreja do Convento de São Domingos
Dominicanos

comunidade A COMUNIDADE COMO PRÁTICA DO LUGAR E INTERLOCUÇÃO

fr. José Augusto Mourão, op

Il ne peut y avoir de connaissance sans une communauté de ceux qui la vivent (...) la communication est un fait qui ne se surajoute nullement à la réalité-humaine, mais la constitue.

G. Bataille

 

«La vérification...est faite par dei espaces ouverts à l'élocution et à la praxis».

Michel de Certeau

 

Invisible, étrangère au monde et à ses catégories phénoménologiques, à l'espace et au temps, la réalité de la communauté ouvre un domaine de relations paradoxales, celles que forment le noyau du christianisme et dont Kierkegaard eut l'intuition géniale.

Michel Henry

 

A comunidade é um espaço produzido pela prática do lugar e da articulação das diferenças – ao mesmo tempo um sítio ilocutório, um lugar de comunicação interindividual e de comunicação supraindividual. A comunicação é neste espaço, antes de mais, uma tentativa protréptica, como diria Grice, para transmitir os seus próprios desejos e as suas próprias crenças a outros, para experimentar a sua validade e para se convencer da sua legitimidade. As comunidades assentam na ligação, no mútuo, na interlocução, no apagamento das singularidades e daquilo que as possibilita: uma manifestação disseminada na pluralidade da "vida comum" (Ruusbroec). Numa comunidade, dizer é interagir e ligar. Primeira questão: que pode forçar o outro a comparecer? Segunda questão: como definir o princípio de interlocução em comunidade?

 

O Sentimento da Comunidade

O lugar é o palimpsesto (de Certeau, 1980, p. 337). A comunidade é antes de mais um lugar e um lugar marcado, isto é, a materialização de um espaço que assinala outro espaço, heterotópico, com que comunica. Um lugar institucional, um meio de vida, transcendental, lugar de fala que a liga ao invisível que lhe é essencial. Sem o "sentimento da comunidade" que pré-existe à intencionalidade colectiva e mesmo à comunicação e aos actos de linguagem, nenhum "nós", nenhuma solidariedade social é possível. De facto, a intencionalidade colectiva pressupõe, como fundo, um sentimento da comunidade, um sentimento de ser um grupo, de estar-em-conjunto (Searle). Egler, ao firmar este enunciado célebre: O todo é diferente da soma das partes, transpôs para o plano da paisagem o axioma holístico da Teoria Geral dos Sistemas. Aplicado à comunidade, este princípio indica que não há para ela outro caminho senão o que vai do equilíbrio à variedade dos equilíbrios. Pode-se, pois, falar do espaço holístico do convento como o do espaço perceptual humano. O problema principal das comunidades é este: como pensar o viver-em-conjunto (Mitmenschsein) quando se constatou o facto que a comunidade dos falantes se manifesta essencialmente numa disseminação de heterogeneidades? "O Dasein" (o facto de estar lá enquanto ser-no-mundo) e o Mitsein (o "estar-com") são um só, como Heidegger sublinhou. Como preservar a imunitas na comunitas? Como pensar o dissimétrico na sua igualdade? Os sujeitos que comunicam, directamente ou através da mediação de um texto (as Constituições), são obrigados a gerir simultaneamente uma relação social e uma relação interlocutiva.

A experiência da corporeidade e da linguagem são experiências que não se fazem fora do campo social; logo, fora da vida em comunidade: se não há um TU, não há um EU. Mas porquê dois? Para quê duas palavras para dizer a mesma coisa? - É que aquele que a diz é sempre o outro (M. Blanchot, 1969). O "estar-com" precede. Nunca nos poderíamos sentir sós se o outro nos não faltasse. Acontece com a entrada em comunidade o mesmo que com a entrada na linguagem: a partir do momento em que se fala, em que se entra no meio da linguagem, perde-se a singularidade. A partir daí, escreve Derrida: ao suspender a minha singularidade absoluta na palavra, abdico do mesmo lance da minha liberdade e da minha responsabilidade... Contrato estranho, paradoxal e aterrador também esse que liga a responsabilidade infinita ao silêncio e ao segredo (1). É como se houvesse uma responsabilidade que não pode nem deve apresentar-se; que recusa ferozmente a auto-apresentação diante da violência que consiste em pedir contas ou em exigir a comparência diante da Lei dos homens.

A comunidade não é uma Ideia (normativa, transcendental) mas um sentimento que activa a nossa faculdade de "Affeckt". Toda a comunidade é, por essência, patémica. Ora, não há comunidade sem o dispositivo de comunicação em que se faz o reconhecimento mútuo dos interlocutores e a validade transsubjectiva do valor de verdade a que cada um adere. Em último caso, a comunicação é um teste do carácter comum das crenças e dos desejos que nela se exprimem (2). Cassiano resume assim a regulamentação da comunicação interindividual: Após o envio da sintaxe, não se precipitar para voltar à sua cela; demorar-se com alguém mesmo por pouco tempo, ou retirar-se um momento com ele; apertar a mão de um outro; permitir-se falar com aquele que não habita na mesma cela, mesmo com poucas palavras; rezar com aquele que está obrigado a afastar-se da oração; ver ou falar na ausência do seu ancião com um parente ou amigo do século (3). Esta marcação da comunicação interindividual indica bem que o sujeito-em-comunidade é mais do que um comunicador e é mais do que um informador (4). Cada irmão é de certo modo um agente potencial do controle de outrem. A noção de vigilância levada ao extremo incita mesmo à delação. Neste ponto, a doutrina cenobítica é a mais clara ilustração do fantasma da transparência da comunicação. Não tinha S. Bento, mestre na matéria, o poder de instantaneamente desvendar os pensamentos dos seus monges? (5)

Gregório Magno confirma indirectamente que os mosteiros, bem antes da época dos grandes complexos arquitecturais como Saint-Gall, não se construíam de maneira anárquica mas segundo um plano decidido antecipadamente por S. Bento (6). Um índice que permite confirmar a tradução arquitectural da vontade de controlo é a cela do porteiro que é simultaneamente um observatório, a concretização do olhar disciplinar e um primeiro esboço de especialização do espaço (7). As legislações monásticas obviam, não apenas aos inconvenientes do número, como também à instauração de uma rede de comunicação lícita, adaptada às necessidades espirituais e disciplinares da comunidade. O que significa que uma concepção especializada do espaço como um lugar responde de certo modo "à necessidade de vigiar, de romper com as ligações perigosas".

 

Subjectividade

Há que resistir à noção subjectivista de sujeito que fala. A subjectividade não é o sujeito vivo mas uma instância, um princípio de organização que a gramática descreve, no interior do discurso, ligada a um modo de significação do ser de linguagem que é o sujeito. Para que um dizer se actualize, são necessários pelo menos dois actores. Mas que abismos separam o dito do acto de dizer! A enunciação, como se sabe, distingue-se do enunciado como um acto se distingue daquilo que o produziu. A enunciação é o acto através do qual o texto está prestes a agir na acção de fazer sentido. Enunciador e enunciatário são uma espécie de agentes. Não são representáveis mas são necessários para poder dar conta do processo da significação. São instâncias reais, disponíveis. Enunciado e enunciação não se identificam, o mesmo acontecendo ao sujeito que, embora se manifeste inteiramente no seu acto de fala, não coincide com o que ele diz, nem mesmo com o seu acto de enunciação. Mesmo quando destacadas, as marcas da enunciação não são senão o vestígio de uma presença. Só quando um leitor de um texto se torna sensível à enunciação, isto é, ao texto que lhe fala, só então se constrói nele a clivagem enunciador/enunciatário. Em definitivo, aquilo que o leitor recebe é o acto de enunciação. Algo muito diverso daquilo que agora regressa – a re-emergência ressuscitada do mito da palavra como presença plena.

A subjectividade deve ser encarada como um fenómeno discursivo e o discurso como um simulacro em construção, uma "cenografia" integrada numa estrutura dialógica, segundo a perspectiva pragmático-semiótica. A ideologia da "transmissão" induz a entender a significação como uma passagem de um enunciado entre sujeitos. Ora, isolar a dimensão cognitiva da enunciação seria voltar às teorias dos anos sessenta que tratavam a comunicação como uma transmissão de saber: o objecto mensagem era fundamentalmente um conteúdo de informação que passava de uma instância emissora (um "destinador") a uma instância receptora (um "destinatário"). Esta apresentação serve em casos simples e raros mas é inoperante em certas semióticas particulares como a pintura, e desde que se tentam abordar as operações da discursificação do saber ou de prática ilocutória.

O problema dinâmico da comunicação, que aparece no contexto da experimentação total, pode ser descrito recorrendo às categorias brutais e ingénuas da pragmática behaviorista de C-W Morris (8). Falar é, a seus olhos, transmitir informações, fazer preferir esta coisa ou tal finalidade e afastar-se do resto ou ainda incitar a agir ou, enfim, a pôr ordem nos comportamentos organizados pela fala. Esta redução do uso da fala à produção dos seus efeitos pragmáticos consagra a distinção que Morris tornou habitual entre o uso prescritivo, cognitivo das enunciações, e os outros usos da fala: o uso de regulação da acção, o da expressão dos sentimentos e das emoções ou ainda o da ritualização social. As categorias da pragmática behaviorista são tão ingénuas quão totalitárias. A intenção de comunicar é de uma outra natureza que a intenção de informar: a transação de conteúdos proposicionais não determina em nada a intenção de comunicar e toda a intenção de informar. O paradigma dominante reduz a estrutura interna da intersubjectividade ou do viver-em-comunidade a uma transação de informações. A Informática Generalizada como modelo de comunicação dos sujeitos é um sofisma que deve ser desmascarado. Em nome da língua-sujeito, por exemplo, ou em nome do valor de verdade dos enunciados de crença e de desejo que a razão pragmática pretende ultrapassar ou dispensar. A paixão da Regra é governada pela lei da necessidade e pelo princípio do medo; obedece mais ao modelo de uma economia restrita, conservadora, do que ao princípio da "munificência" e do risco. A mínima divisão é demonizada, toda a infecção recíproca é evitada.

A complexidade enunciativa alterou profundamente a imagem de uma mensagem monódica. Mas destacar a heterogeneidade da enunciação, como o fez J. Authier-Revuz, não significa reabilitar o sujeito exterior à linguagem com que sonham os pragmáticos quando não têm que fornecer modelos gestaltistas das figuras do mundo. Significa sim a tomada em conta do discurso como interdiscurso (via Bakhtin) e a relação do sujeito relativamente à linguagem (via Freud e Lacan). Por outras palavras, a "heterogeneidade constitutiva" do sujeito e do sujeito de discurso mantém a distância irredutível entre o interior e o exterior da linguagem. A atenção às formas concretas da representação da enunciação que são, entre outras, as formas da heterogeneidade mostrada pode contribuir, no quadro da análise do discurso, quer para manter a distinção entre o eu pleno e o sujeito, quer para evitar denunciar a dominação, como ilusão do sujeito para a recolocar ao nível dos mecanismos produtores desta ilusão (9).

A existência última das coisas é ininteligível desde que isolada da situação verbal em que ocorre – habita-a uma estrutura de diálogo. Entenda-se o dialogismo como a estrutura interna dum discurso que funciona de maneira transitiva entre duas instâncias enunciativas em relação interlocutiva, em referência a um mundo a dizer (10). O projecto filosófico de F. Jacques, partindo num primeiro tempo do diálogo e da referência, orientou-se, de seguida, por uma nova concepção do sujeito e da pessoa. É esse modelo que adopto aqui. De facto, o modelo do diálogo referencial vai permitir a emergência de toda uma nova antropologia do homo communicans e vai permitir, no mesmo lance, renovar as questões antigas e modernas do sujeito, da alteridade e da pessoa. Como nota o autor no capítulo inaugural do Espace Logique de l'lnterlocution, tenta-se construir uma filosofia da pessoa em torno da experiência efectiva de estar em relação com outrem e de nela se manter através da comunicação, i.e., de um ponto de vista relaciona (11). O que fica para trás é o paradigma da consciência individual, a que toda a tradição fenomenológica se refere, bem como uma concepção da pessoa em termos de propriedade, de intenção de sentido, de qualidade. O que se acentua agora é a tese do primum relationis que consiste na afirmação do primado da relação relativamente aos seus termos: a relação interlocutiva é constitutiva dos seus termos (12). Como notou J. Greisch, não há que temer um imperialismo do relacional, dado que o nosso autor propõe a distinção entre o suporte de uma relação e os termos: o indivíduo, por exemplo, com tudo o que o constitui: carácter, identidade pessoal, corpo próprio, etc. é o suporte incontornável da relação, mas só a relação fará dele uma pessoa (13). A única possibilidade de fundar um personalismo em razão assenta no primum relationis que só na realidade da interlocução existe. Opção metodológica clara que concebe a pessoa a partir da categoria da relação (14).

O conceito de pessoa, para ser plenamente constituído, requer um suplemento de identificação. Porque a pessoa é mais que o "particular de base" (Strawson) ou o pólo último de identificação que nela vê o lógico. É ao examinar simultaneamente as capacidades do indivíduo que se casa à situação daquele que fala (15), daquele a quem se fala ou daquele de que se fala que esta lacuna parece ter sido preenchida e é a partir daí que se poderá dizer que um indivíduo surge enquanto pessoa como interlocutor num universo de comunicação (16). Seis anos mais tarde, o autor retoma a mesma questão: O problema da identificação pessoal aparece quando se recusa abandonar a instância pessoal à sua tríplice dispersão (17). É por esta razão que a dimensão pragmática da linguagem se mostra capaz de assumir toda a função do sujeito transcendental (18): apenas na interacção dos homens se desvenda o homem no homem para os outros e para si mesmo (19).

Um acto de linguagem, antes de ser um acto social através do qual os membros de uma comunidade interagem, é um acto de dizer num contexto de uso. A utilização da língua implica um contexto tácito com o outro numa situação comunicativa precisa. O contexto de uso é um lugar de actividade discursiva, o aqui e agora de um processo discursivo, a entender como contexto interlocutivo, mais do que de troca e de utilidade. O estudo dos actos de linguagem obriga doravante a considerar a linguagem como acção e interacção. A pragmática, enquanto estudo da actividade linguística na sua dimensão psico-fisiológica, só poderia analisar a oralidade: o locutor empírico. Mas a pragmática não podia cantonar-se à volta destas observações empíricas ou descritivas. Passar à descrição técnica da linguagem em contexto, da ilocução, perlocução, pressuposição, implicatura conversacional de forma a fornecer instrumentos para a análise da manipulação ou dos efeitos de pressuposição e da "implicaturas", era um outro passo fundamental em que reconhecemos Bar-Hillel, Austin, Grice, Searle e Vanderweken. É à volta destes autores que existe um consenso de definição da pragmática como o estudo do uso da linguagem que trata das adaptações das experiências simbólicas aos contextos referencial, situacional, accional e interpessoal (20). (…)

 

Concluindo

Sabendo-o ou não, nós seguimos dois paradigmas do poder, um absolutista, outro democrático. Hobbes não hesita em teorizar a destruição de toda a comunidade que não coincide com o Estado, sendo o defensor mais consequente de uma imunização que se destine a garantir a sobrevivência individual. O pactum societatís resulta do sacrifício que o indivíduo e a comunidade faz com um terceiro que recebe a palavra e as armas – o legítimo detentor da violência. O rei é a figura do predador e da omnipotência. Não há, por isso, contas a dar a Deus mas ao Seu ungido. A comunidade que anima o projecto de Rousseau, Hegel, Marx e Wagner pensa-se como a comunhão que tem lugar no seio do corpo místico de Cristo, o deus communís. A comunidade para o pensamento moderno é a partilha pelo homem da vida divina.

 

A comunidade é por essência invisível, escreve Michel Henry, que acrescenta: É assim que mais ainda do que a nossa vida, o nosso Si ou a nossa carne, a comunidade visível transporta consigo a possibilidade do fingimento e da mentira (21). Uma comunidade transparente seria uma comunidade totalmente administrada e regulada. A dispersão das línguas só é um desastre do ponto de vista do sentido e da comunicação. Do ponto de vista da própria linguagem, da riqueza e da singularidade da linguagem é uma bênção do céu. A verdadeira maldição é quando somos condenados à programação universal da língua - ficção democrática da comunicação em que se reconciliaram todas as línguas à sombra do sentido e do bom senso. Mas o bom senso é superficial, burguês, pastoso. As línguas são irreconciliáveis, como tudo o que é singular. O terror vem do terceiro excluído. O inferno é a dialéctica, que é a lógica da imobilidade da repetição, na aparência do movimento. Aí imperam as teocracias, as polimarquias; aí dominam os padres e as armadas. Excluir é fechar, é criar um espaço duro, indeformável. A antropofagia e antropoémia são fenómenos que se equivalem na lógica da exclusão e que qualquer comunidade experimenta. A hospitalidade inclui, a hostilidade exclui. A dispersão das tribos e das línguas condena-os à confusão, portanto à necessidade de intertraduzir, sem nunca se chegar à tradução perfeita, autorizada.

Não temos que aderir a duas ideologias da comunicação:

1. Pesquisa ecuménica do entendimento a qualquer preço (angelismo sumário);

2. O privilégio da polémica (pessimismo agonístico). Ambas arrostam pesadas perdas semânticas.

Para lá de todos os idealismos da comunicação, a heterogeneidade discursiva existe: as telescopagens sintáxicas, as estruturas elípticas, os véus do silêncio, os falhanços. Herman Parret fala de quebras enunciativas (Parret, 1990). Há os acidentes da "sinceridade", por exemplo, sobre as violações da atitude de cooperação e das suas máximas, sobre o perspectivismo da compreensão. Será, nesta perspectiva, possível produzir enunciados imunes à problematização de aspectos como responsabilidade, intenção, contexto, referente, verdade? A pragmática obrigou-nos, é certo, a questionar/repensar o conceito de pessoa e de sujeito, através do registo alocutivo da palavra - enunciados autobiográficos, predicados P (Strawson), particulares egocêntricos (Russel), pronomes pessoais - e da noção de interlocução (22). Todos estes elementos permitem fundar linguisticamente a categoria filosófica da pessoa. É aí que encontramos dois dos autores que estão na base de uma filosofia da pessoa: F. Jacques e K. Otto ApeI. Em cada enunciação, deve convergir pelo menos uma outra enunciação. Como se em cada enunciação se ouvissem duas vozes. Desde que há discurso, a conflitualidade do desejo tem que se manifestar no espaço dialógico que é imediatamente intersubjectivo. F. Jacques fala de enunciados bi-vocais: Em qualquer frase realmente trocada, ao adquirir este carácter bi-vocal, o enunciado reveste um valor interlocutivo, valor de uso (23).

 

Falar (belle folie, escreve Blanchot) é bem mais do que dizer algo a alguém. Falar é interagir. É responder àquilo que recebemos como acto de enunciação. Múltipla, activa embora retirando-se, a escuta subtrai a fala tanto ao monólogo como ao diálogo: Sans majuscule conférable, l'autre n'est pas la condition de l'un; et s'il empêche l'unanimité, c'est qu'il comporte une force d'altération, qui rejaillit sur as propre place: il n'y a pas place pour l'autre, même absente; l'autre est toujours l'autre de l'autre (24). Bataille diz que é a experiência que leva o sujeito a sair fora de si mesmo – a experiência é sempre uma experiência de destituição da sua subjectividade (25). A fala é permanentemente espiada pela inflação da linguagem e a emergência de uma subjectividade não crítica. As comunidades são essencialmente inacabadas. A sua essência é necessariamente defectiva. Os paraísos comunitários de que fala Manuel Castells são sobretudo tentativas de restauração do comunitarismo perdido, que é a nostalgia da boa seita, quente, incubadora (Castells, 1999, p. 20). O entusiasmo das primitivas comunidades esfriou. Escreve P. Sloterdijk que A única alternativa sensata a uma teoria insensata do sistema seria uma antropologia da comuna inspirada (26). Um machado está apontado às comunidades existentes: o mercado totalitário não tolera senão o modelo laxista e refrigerado da sociedade enquanto associação livre de clientes, aquilo que as seitas a priori não são (27). Onde está o sopro que aquecia os corações à passagem do Ressuscitado? Onde está o Jardineiro para converter aquilo que na sua acepção originária liga o communis com o "vulgar" e "impuro" sordida munera em convivial lugar de onde se espera a "comunidade que vem"?


Notas:

1. Jacques Derrida – Donner la Mort; Paris, Galilée, 1999, p. 97.

2. Jacques Poulain – Les Possédés du Vrai; Paris, Cerf, 1998, p. 84.

3. Cas I; IV, 16.

4. Vide o texto que escrevi «Ética» em – Ciclo de Conferências, "Ética e Linguagem, a Palavra sob Suspeita", in Banco de Portugal, 1999, p. 35.

5. Grégoire le Grand - op. cit.; II, 20, T. 2, p. 196-198.

6. Gregoire le Grand - «Dialogues» ed. Vogüé - P. Antin, Paris, Sources Chrétiennes, 251-260, 1979,2 v., T. 2, II, 22, 3, P 202.

7. Nira Gradowicz-Pancer - «Le Panoptisme Monastique»; Revue de I'Histoire des Religions, 216 - 2/1999, p. 177.

8. «Signs, Language and Behaviour; Writings on the General Theory of Signs; La Haye, Mouton, 1971.

9. J. Authier-Revuz – «Hétérogénéité(s) Énonciative(s); Langages, n° 73, Março, 1984: 110.

10. F. Jacques – L'Espace Logique de l'lnterlocution; Paris, PUF, 1985: cap. III; vide «Entre Conflit et Dialogue?», in Autrement) n° 102, 1988: 79; vide P. Labarriere - «La Réciprocité Interlocutive» ou «La Canonicité du Dialogue»; Archives de Philosophie, 51, 1988, 431-440.

11. EL., 45.

12. DS., 150.

13. J. Greich - «Du Dialogue Référentiel au Dialogisme Transcendental»; RMM, nº 1, 1990: 84.

14. DS., 35

15. D I, 124.

16. D I, 127.

17. E.L., 591.

18. D I, 131.

19. D I, 132.

20. F. Jacques – «Pragmatique»; Encycl. Univ. Vol. 18, Paris, 1989: 856.

21. Michel Henry – lncarnation. Une Philosophie de la Chair; Paris, Seuil, 2000, p. 349.

22. Ver o excelente livro de Anna Jaubert – La Lecture Pragmatique, Paris, Hachette, 1990, que apresenta um conjunto de indicações sobre um método de análise do discurso literário: da referência pessoal às vozes do não-dito.

23. F. Jacques - «Le schéma Jakobsonien de la Communication est-il dévenu un Obstacle Épistémologique?»; Langages, Connaissance et Pratique, Université de Lille III, 1982: 175.

24. Marie-Claire, Ropars-Wuilleumier - «La Prise de Parole»; Littérature, n° 64, Dezembro, 1986, p. 8.

25. G. Bataille - «I;Expérience Intérieure»; Oeuvres Completes, V, 1973, p. 37.

26. Peter Sloterdijk - op. cit., p. 133.

27. lbidem, p. 131.

 

                                   (Conferência extraída do Livro "Conversas à volta dos conventos", Casa do Sul editora, Évora, 2002).

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