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Igreja do Convento de São Domingos
Dominicanos

São Domingos: pobreza e santidade

Homilia de fr. José Augusto Mourão in A Palavra e o espelho, Paulinas, 2000, 179-186.

1. Tudo, no tempo de S. Domingos, convergia para aquilo que G. Steiner chamou a era do «livresco» e da leitura. Esta era abre-se, de facto, três séculos antes da invenção da imprensa. O século XII é o século da cultura do livro e da leitura. Veja-se a Arte de Ler de Rugo de S. Victor. É a sociedade que se urbaniza e vê nascer novos modos de pensamento. A Ordem dos Pregadores nasceu, radicalmente, da compreensão, da inteligência, da análise, do amor de um mundo em mutação. Não é obra de um reformismo moral, de uma revisão pastoral, de uma acomodação de regras ou de estruturas, nem sequer, ao fim e ao cabo, de uma santificação das virtudes: trata-se de um «carisma», com a compreensão viva, profética, de uma situação humana nova na evolução do mundo (Chenu). É também o tempo em que a heresia era florescente por toda a cristandade e por toda a parte era reprimida da mesma maneira, pelo ferro ou pelo fogo. Nas províncias do sul de França a resistência era maior, por haver mais mercenários e por os senhores que se disputavam o poder esconderem a sua rivalidade a coberto de divergências religiosas. O apelo de Inocêncio III (1208) contra os heréticos e em particular o seu ramo mais radical, o catarismo, que se chamava então «bougrerie», por se saber que tal vinha dos balcãs búlgaros, atraía os bons católicos. O massacre de Béziers (1209) rendeu nada mais nada menos que 20.000 mortos, para além do saque e da expropriação dos senhores suspeitos. «Gnostikoi» eram os que conheciam, os que tinham o conhecimento de si que é ao mesmo tempo o conhecimento de Deus. O pressuposto deste pensamento é que a revelação só é dada a certos eleitos, postulando a gnose a existência de um deus superior, desconhecido, e de um deus inferior, criador do mundo e do corpo do homem. Para lá das divergências teológicas, os cátaros denunciavam a riqueza e a corrupção da Igreja. Os perfeitos levavam a vida mais ascética, pregavam, administravam o consolamentum e faziam o papel de clero (Sobre a cruzada albigense, ver La chançon de la Croisade albigense, LGF, 1989).

Este é simultaneamente o tempo da «Palavra nova» e dos disciplinadores do uso da palavra, catalogadores dos pecados da língua – não esqueçamos que as primeiras codificações são estabelecidas pelos dominicanos. Tempo das grandes simbologias: lê-se na vida de S. Bernardo que a mãe dele, quando grávida, teve um sonho. Tinha no seio um cão branco, russo no lombo, e uivava. O sonho foi assim interpretado por um homem de Deus: «Ele atirará grandes uivos contra os inimigos da fé; porque será um pregador distinguido que curará muitos do mundo pela virtude da língua» (La légende dorée). Este é um dos topoi mais conhecidos da hagiografia, a que S. Domingos é também associado. O cão, a pregação, o inimigo, a controvérsia.

Que se pretendia? Uma pregação que se não se baseasse apenas na autoridade, mas sobretudo no testemunho de vida do pregador. Libertar a pregação dos seus compromissos feudais, na pobreza e na liberdade. Diogo de Osma – a cena de Monpellier – 1206: os legados do Papa que pregam contra os albigenses. Convencem-nos a pregar aos cátaros segundo o estilo apostólico (pregação mendicante), e juntam-se a eles. 1215 - instituição da Ordem.

Domingos não é um autor, mas pode ser visto como um fundador de discursividades e de práticas. A função de um autor pode ser a limitação de uma cancerígena e perigosa proliferação de significações no interior de um mundo, mas pode ser também a figura ideológica da paralisia do sentido num dado espaço-tempo. Domingos tinha e garantia a outros o seu espaço de liberdade. Não temos um Hino ao Sol nem uma Regra, mas traçamos o seu espírito, ouvimos os seus «logia» em alguns textos do 4° Concílio de Latrão de 1215, nas primeiras constituições da Ordem ou no movimento dominicano. A Enciclopédia Francesa Larousse chama a Domingos o «primeiro ministro da educação» na Europa. Seguir alguém «interiormente livre». Estratega também. Cuidadoso como uma raposa na programação de cada passo. Tudo, menos um sonhador contemplativo. Ele fundou a sua casa na rocha. Sagacidade evangélica casada com uma cristalina racionalidade. Sentido grande de todos os desenvolvimentos na Idade Média. Nada disso era para ele «obra do demónio». Domingos viu nesta nova constelação social uma possibilidade de proclamar o Evangelho: não em benefício de uma pequena elite mas para um grande número, limitados primariamente às cidades.

Julgados pelos baixos e altos, os dominicanos parecem ter sido melhores quando uma particular cultura dominante está em processo de desaparecer e uma nova emerge. Fora dos períodos de crise, os Dominicanos parecem dormir numa atitude acrítica ou de justificação teológica. Por isso tivemos sempre grandes professores e grandes inquisidores. Como Domingos, os Dominicanos só se tomam mais atentos, alertados e evangélicos quan­do algo no mundo está em processo ou novos sinais de liberdade se anunciam no horizonte da sociedade ou da cultura. O nosso melhor tempo é na crise e na oposição. Só um Deus de vida pode ser adorado e celebrado pelo homem. Com os cátaros dirá: o vosso deus tem duas caras, uma que humilha e outra que alevanta.

Destacarei dois aspectos salientes na vida de S. Domingos: a pobreza e a santidade.

 

2. Para falar evangelicamente da pobreza é preciso articular entre si três sentidos. Pobreza é primeiramente a miséria económica, psíquica, moral; a compaixão de Deus pelos «pobres», a solidariedade do Cristo, fazem deles os destinatários primeiros do anúncio do Reino e mesmo os beneficiários da reviravolta das coisas que implica a sua vinda: para acolher esta vinda activamente, é preciso aliviar este peso da pobreza, em vez de a manter em nome dum valor santificante ou duma compensação no além. Pobreza é também um conjunto de atitudes de simplicidade, de disponibilidade, de solidariedade, de que Deus gosta e que fazem dos «pobres», de modo privilegiado, o seu povo. Pobreza é enfim um empobrecimento voluntário que, quando não é pura ascese ou «desprezo do mundo», tende a aproximar atitudes precedentes permitindo uma liberdade em relação ao dinheiro, uma prática da partilha ou, mais excepcionalmente, a decisão de assumir a sorte dos mais desmunidos. Poder-se-á institucionalizar esta terceira forma de pobreza, em particular na sua forma radical?

«Como é possível estudar em peles mortas quando os nossos irmãos morrem de fome?» Vender os livros para socorrer os pobres. É por causa desta opção pelos pobres que não compramos/lemos livros? Não é o terrorismo anti-intelectual uma das formas passionais da inveja, do desprezo pela inteligência e pela investigação permanente? Como conciliar então as exigências da vida intelectual na Ordem e o desprezo pela inteligência e o diálogo com a cultura? Como julgar então as nossas opções preferenciais pelos pobres? Como justificar um certo liberalismo que é uma máquina de reproduzir pobres e de perpetuar a ideia, que convém a muitos, mas que não é evangélica, de que pobres sempre os teremos? Como aderir a projectos de evangelização que imitam o mundo (do dinheiro) em tudo, preservando o conteúdo dos envelopes e o sal que de nada serve se não salga?

 

3. Antes do século XIII, um santo é antes de mais um morto ilustre e a santidade é uma linguagem do corpo, um discurso da «carne impassível» (Camporesi). O arquétipo da santidade é então o eremita, o homem da privação e do desnudamento. As Vidas de Santos e os Livros de milagres que proliferam nessa altura não têm outra finalidade: confirmar a fé das massas e fazer conhecer a reputação dos santuários. A partir do século XII algo parece mudar: ao lado do culto das relíquias assiste-se já ao desenvolvimento de formas de devoção a figuras familiares e recentes a que a opinião pública concede o título de santos. O santo define-se agora como um ser vivo que doma em si a natureza e os elementos, o homem das mediações conseguidas, o sagrado acessível, os «templos e os órgãos do Espírito Santo».

Vejamos a bula de canonização de S. Domingos, em 1234. O papa Gregório IX evoca os mártires, os Beneditinos, depois os monges de Cister e de Flore. O que não foi suficiente para suster o poder do mal, então «na 11ª hora Deus suscitou o espírito de S. Domingos e deu-lhe a força e o favor da divina pregação. A sua vista, toda a seita dos heréticos tremeu, enquanto fremia de alegria toda a Igreja dos fiéis».

Este texto contém afirmações muito importantes sobre o papel dos santos na vida da Igreja. Este papa conheceu pessoalmente S. Francisco e S. Domingos. Para ele a principal manifestação da santidade deste último reside na criação de um movimento religioso. Aos seus olhos, a ordem dos frades pregadores é bem a própria caridade de S. Domingos realizada no espaço e no tempo.

Insiste-se menos nas virtudes pessoais de S. Bento, S. Bernardo ou S. Domingos do que na fecundidade e nas repercussões históricas da sua acção. Esta consciência do valor eclesial da santidade existia na Antiguidade, mas na perspectiva desta ou daquela Igreja particular, de que um mártir ou um bispo se tomava após a sua morte o protector titular. No século XIII trata-se da Igreja universal, dirigida pelo Vigário de Cristo, que se reserva o direito de canonização. Para esta, numa época em que muitos afirmavam que ela tinha falhado na sua missão e preferiam seguir os ensinamentos dos «perfeitos» cátaros ou dos pregadores valdenses, haver santos novos era de facto grande reconforto. O papado apressa-se a difundir o culto de novos mártires, como Tomás Becket e o inquisidor dominicano Pedro Mártir, morto perto de Milão em 1252, assim como S. Francisco a quem Tomás de Celano chama «novo evangelista». O pobre de Assis aparece, como S. Domingos, não apenas como um simples suporte das instituições eclesiásticas, mas como um reformador, e mais: um renovador da antiga santidade cristã, que ao religar-se à mensagem evangélica inaugurava uma nova e última etapa na história da salvação.

Os santos são vistos como indivíduos cuja vinda no momento oportuno tinha jogado para a Igreja um papel essencial; e não é por acaso se a iconografia medieval insiste em ilustrar o tema da visão do papa Inocêncio III vendo em sonho um religioso (segundo os casos S. Francisco ou S. Domingos) sustentando apenas com as suas forças a basílica de Latrão ameaçada de ruína. Ela visa ilustrar a ideia de que cada santo tem uma missão histórica que consiste em apreender e em dominar certas necessidades do seu tempo do ponto de vista da eternidade e através da sua experiência do Cristo. E essa a última significação da pobreza franciscana que, face à avareza e ao orgulho do mundo novo – o da cidade e da economia mercantil –, reafirma o primado do dom e do despojamento. O acento põe-se agora mais na vida dos servidores do que nos seus milagres. Eles são seres imitáveis, mais do que figuras do terror e da distância que os separa dos mortais. Fazer sair os santos da esfera do magismo, colocando-os no coração da vida da Igreja e dos homens.

 

4. O progresso futuro da Ordem passa pela extensão do imaginário, do teórico. Cantonados no experimental. Aprender, promover, disciplinar o imaginário e não praticar indefinidamente a explicação experimental desenfreada. Homem de acção e homem de palavra (investigador). Noção duma condição humana comum e um dualismo entre a necessidade de estabilidade e uma aspiração à fluidez.

Cada sociedade tem a sua história e reescreve-a à medida que ela mesma muda. O passado está definitivamente fixo quando deixa de ter futuro (Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique, Paria, Plon, 1965, 18). Desde a sua origem que a Ordem faz a sua história reescrevendo-a, para um hoje. Não vemos só continuidades, mas descontinuidades, inovações. Não reproduzimos o passado. Inovamos, mesmo quando julgamos repetir, testemunhamos a tradição mesmo quando o modo como o fazemos não se reconhece nos seus modos anteriores. É sempre no interior de uma tradição que nos diferenciamos. É a partir de uma distanciação que temos de encontrar o sentido da nossa história. A decisão de viver hoje implica para nós, em relação ao passado, uma «heresia do presente», como bem escrevia M. de Certeau. Sabendo-o ou não, os nossos pensamentos e os nossos reflexos estão em consonância com um meio que se alarga e comunica com os outros. Partimos necessariamente do que somos quando nos perguntamos como iremos fazer deste «recebido» a linguagem dos nossos riscos, e da sociedade em que entramos uma obra inventada em vista dum serviço. O simples facto de existirmos já nos toma heréticos relativamente ao passado. Só o não devemos ser de uma maneira inconsciente ou infeliz. É preciso aceitar a diferença vendo nela o sinal que devemos existir e que esta existência não nos é garantida pelo passado. Há sempre uma certa angústia (a dos «abandonos») ou uma certa ilusão (a da «fidelidade») em querer estar com o passado, supondo que deveríamos «apesar de tudo», salvaguardar pelo menos qualquer coisa do passado no presente ou reencontrar algo do presente no passado, como se fosse preciso preservar a qualquer preço algumas formas antigas imutáveis (mas quais?) ou ter por originais determinados valores actuais (mas quais?). As identificações mexem ao longo da história e cada uma delas é inseparável do contexto histórico em que ela toma um sentido novo, sendo por sua vez criticadas e substituídas por outras. Somos remetidos para o presente dado o estilhaçamento da Imago arquetipal que nos dispensaria de existir, sob pena de perecer com ela ou correr o risco de existir para hoje. O passo em frente que nada no mundo pode decidir em nosso lugar desequilibra sempre o corpo e parece atirá-lo para o vazio. Mas tal novidade espiritual é precisamente o que já constituiu cada etapa anterior: uma invenção evangélica está sempre no começo, mesmo quando se anuncia como um recomeço. Só um acto inspirado pela urgência e pela lucidez da caridade nos tornará inteligível o acto que se exprimiu nas origens, ontem ainda, em outras linguagens que não a nossa. Só este acto assim inspirado nos permitirá ver no passado mais que uma bagagem a depositar ou uma inevitável arqueologia do actual. Há uma heresia condenável no presente: a que supõe falaciosamente a ausência do passado ou o seu sem-sentido. A que recusa os irmãos de ontem ou que nega a diferença. É verdade que o passado não dá nunca o presente mas ensina-nos a realidade duma situação na Igreja. Ele é refeito por nós, mas revela-nos um condicionamento que tem o sentido duma vocação e que se traduz por uma «conversação». A resistência do passado remete-nos para nós mesmos a exigência duma reciprocidade viva que deve desenvolver-se entre as gerações como entre os membros actuais duma comunidade. O espaço duma escolha é restrito porque é o nosso; é modesto porque é real. Definimo-lo progressivamente através do cruzamento entre as nossas iniciativas e o que elas nos descobrem ou nos deixam perceber dos nossos irmãos antigos. O que sempre se nos imporá é um diálogo com os nossos contemporâneos e com a tradição, não para supor nuns o que eles abandonaram ou no outro o que ela não foi, mas para entrar deliberadamente no caminho dum reconhecimento mútuo que inauguram já as trocas presentes e as confrontações históricas. Uma audácia nova continua a ser o momento decisivo da fidelidade.

Em tempo de evangelização da Europa, o mundo continuará a ser a nossa célula e o oceano o nosso claustro, como Mateus de Paris (morto em 1259) apresentava os Pregadores e Menores. Porque a palavra «mundo» está situada na fronteira da humanização de Deus e da divinização do homem, dupla e única operação que se produz precisamente naquilo a que chamamos o mundo. O mundo é o lugar em que se desenvolve o projecto de Deus na economia do seu Reino. Esta coerência dialéctica é vigorosamente expressa por esta fórmula: o cristão não é do mundo, embora esteja no mundo. O cristão está no mundo, embora não seja do mundo. Verdadeiramente ele está no mundo, não como num habitat sem interesse, mas como no seu lugar de divinização. Porque o nosso Deus só pela encarnação se toca, o cristão não tem de se evadir da sua condição terrestre para encontrar Deus; ele encontra Deus nesta condição, com todas as fragilidades e imbricações. O que não é confortável. Tiago de Vitry (morto em 1240) é um excelente testemunho que retoma por sua conta a palavra de Mateus de Paris: Esta ordem de perfeição e este claustro com as dimensões do mundo não poderiam, parece, convir aos fracos e às crianças. Trata-se de transmitir a tocha que alumiou Domingos e que está hoje nas nossas mãos. Que fazer com ela? Iluminar o mundo, anunciar a carícia da misericórdia.

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